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EL HECHO RELIGIOSO
"España ha dejado de ser católica". (El Sol, 14/10/31). Estas palabras de Manuel Azaña, pronunciadas cuando era ministro de la guerra en la Cortes en 1931, si las desligamos de su contexto y significado ideológico preciso, pueden reflejar el cambio socio-religioso en nuestro país en los últimos tiempos. No es en vano el esfuerzo e influencia que la Iglesia católica está realizando en los para conseguir mantener su influencia y presencia en las aulas de los Institutos de 1ª y 2ª enseñanaza con el desarrollo de la la educación concertada frente a la pública, y presencia en actos oficiales, procesiones religiosas y exaltaciones en ciudades y pueblos de España con motivo de festejos y efemérides. Pervive la religiosidad popular, hecho que se comprueba por la cifra de un 37% de españoles que tiene devoción a algún santo, Virgen o Cristo concretos. De hecho, la sexta parte de la población acude regularmente a romerías y procesiones.

Sin embargo, ha habido un descenso en la implicación institucional de los españoles con la Iglesia católica desde 1.965, tanto en el porcentaje de los que se consideran católicos practicantes como el ligero aumento de no creyentes e indiferentes. Yendo a los datos del CIS, se constata que hay una clara ordenación egocéntrica de la realidad que es causa de una baja valoración de la religión, e incluso muchos consideran que las religiones en general contribuyen de manera negativa a la convivencia social y que los creyentes tienden a ser intolerantes. El 85%  se sefine como católico; de estos, un 24% son "practicantes habituales" con asistencia a la Iglesia semanalmente; un 15% serían "practicantes esporádicos" , de una a tres veces al mes; el 26% se declaran "practicantes ocasionales" , asistiendo al culto religioso varias veces al año; y quedaría del orden de un 20% de "no practicantes". Un 2% se dice profesa otro credo y un 12% se declara no creyente. Las cifras son aproximadas y del año 2010. La convicción de la existencia de una vida ultraterrena está bastante difundida, pero también difusa. Y la población española considera que la ciencia contribuye más a la felicidad de la humanidad que la religión.

Pocos son los que piensan que el sentido de la vida proviene exclusivamente de Dios. La mayoría de los españoles tiene un sentido de la vida más como proyecto personal que como mandato divino. Se constata la gran importancia de los rituales de paso con carácter religioso: bautismo, primera comunión y matrimonio, a los que se les da un sentido más social (costumbre, tradición) que religioso. La lectura de la Biblia es también minoritaria. La Iglesia católica es poco valorada y tan sólo un 40%  de los españoles afirma otorgarle mucha o bastante confianza.

Se puede decir que España es un país que ha sufrido un proceso tardío pero muy rápido de secularización religiosa entre finales de lo sesenta y finales de los ochenta; a partir de entonces parece haberse desacelerado. En el proceso dinámico tendente a garantizar una mayor libertad religiosa en un país "aconfesional" a mi modo de ver,  necesariamente pasa por profundizar en la igualdad de trato entre confesiones, y en el contexto de una sociedad cada vez más pluralista y abierta, las propuestas pretenden alcanzar una más alta cota de libertad de las confesiones minoritarias, subiendo un peldaño más en el proceso de equiparación con la Iglesia católica.
Esto es una síntesis de mis reflexiones, que aparte te adjunto, sobre su evolución en nuestro país hasta la llegada  de la democracia y la influencia a partir de entonces de otras religiones minoritarias apenas conocidas.

LA PERSPECTIVA SOCIOLÓGICA DEL HECHO RELIGIOSO

Podemos admitir que no hay ningún sistema cultural humano sin manifestación religiosa de algún tipo (animismo, fetichismo, brujería, supersticiones, grandes religiones, etc.). En este sentido, Mircea Eliade acuñó en su Historia de las creencias y de las ideas religiosas y desarrolló el término homo religiosus para referirse al hecho religioso como elemento constituyente de la conciencia humana, interpretando los fenómenos religiosos como experiencias religiosas fundamentales.

Las universalidades del hecho religioso no implican que todos los individuos observen conductas religiosas; dentro de cada cultura los hay observantes, tibios, indiferentes y ateos. La universalidad afecta a todas las culturas conocidas, no a todos los individuos de cada cultura.

La religión es un fenómeno complejo estudiado desde todas las ramas humanísticas y de las ciencias sociales. Partiendo del planteamiento de Nottingham, podemos abordar el hecho religioso mediante el análisis de cuatro dimensiones fundamentales: “lo sagrado” (los objetos lo entidades en que se orienta la práctica religiosa); los credos (planteamientos y actividades de carácter simbólico tendentes a la comprensión, mantenimiento y renovación de lo “sagrado” en la vida personal y comunitaria de los adoradores); la comunidad de adoradores (grupo de personas que comparte la misma concepción de lo “sagrado” mediante la asunción de un conjunto de creencias y la práctica religiosa colectiva); y los valores morales (atribuidos a lo invisible que dan una justificación sagrada a los del mundo humano objetivo).

Desde un aspecto sociobiológico, el hecho religioso se fundamenta en la dinámica evolutiva del del ser humano y basa la religión en constantes bioquímicas que pueden explicar cualquier conducta social. La religión sería un medio de cohesión grupal y de superación de las desgracias y sus ritos tendrían de paso un gran valor como “terapias colectivas”, mostrando así las sociedades religiosas una mayor capacidad de supervivencia y reproducción. Sin embargo, no es capaz de explicar la gran variedad de posturas personales hacia lo “sagrado” (creencia, ateísmo, agnosticismo, indiferencia, etc.) existentes en todas las sociedades.

Desde el enfoque del psiquismo humano se concibe la religión como mecanismo de respuesta ante las frustraciones personales y la insatisfacción del deseo. Dicha teoría también plantea como base del hecho religioso el “sentimiento de culpa” y la necesidad del ser humano de ser perdonado y purificado: “Dios, por consiguiente, no sería otras cosas sino un invento psicogénico para consolar la miseria moral de la humanidad; sin Él, esta se ahogaría irremediablemente en los abismos del neuroticismo”.

Estos análisis nos llevan a subrayar la necesidad de tener en cuenta la dimensión social del hecho religioso como condición indispensable para su adecuada comprensión. La supervivencia de un sistema religioso exige el mantenimiento de sus credos y prácticas que sustentan la unión de “lo sagrado” y la persona, y estos exigen a su vez su desarrollo en el seno de una comunidad. De esta forma, la religión no se encierra en la constitución socio-biológica de cada persona, sino que se nos muestra como hecho social en el seno de colectivos que experimentan procesos dinámicos de institucionalización, dando lugar a diversos modelos de agrupamiento religioso: “no se puede seguir siendo musulmán fuera del umma del Islam, ni budista fuera de la sangha, y probablemente tampoco hindú que no sea en la India. La religión requiere una comunidad religiosa y vivir en un mundo religioso exige afiliarse a esa comunidad”.

La religión abarca una porción cada vez más pequeña de la vida social. Originariamente se extendía a todo; todo lo que era social era también religioso; ambas palabras eran sinónimos. Después, poco a poco, las funciones políticas, económicas y científicas fueron independizándose de la función religiosa, se constituyeron aparte y adquirieron un carácter temporal cada vez más acusado. Dios, si así cabe expresarse, que en un principio estaba presente en todas las relaciones humanas, progresivamente se va retirando; abandona el mundo a los hombres y sus disputas.

La secularización en el contexto católico occidental, y desde el punto de vista de la teología pastoral, se puede considerar como el proceso por el cual diversos ámbitos de la vida social son sustraídos a la dominación que las Iglesia venía ejerciendo sobre ellos.

Estamos hablando de un fenómeno que abraca todas las dimensiones de la sociedad: el orden político (desacralización de normas y valores), el orden económico (abandono del fundamento religioso de normas morales y seculares), el saber humano (desaparición de la tutela religiosa sobre la ciencia) y los servicios sociales (adopción por parte del Estado de servicios sociales prestados por la Iglesia católica).

La sacralización designa el proceso por el que una realidad cualquiera queda revestida de lo sagrado. La pérdida de estas características, a su vez, se denomina desacralización. La historia humana ha vivido numerosos procesos de desacralización y sacralización ocurridos en épocas de cambio social. El proceso de desacralización aplicado a nuestras sociedades industriales contemporáneas, no se ve compensado por un movimiento paralelo de sacralización de otras realidades. No es que las cosas consideradas como sagradas cambien, dejando que unas de serlo para que pasen a serlo otras, sino que su número disminuye, con tendencia a la desaparición. De esta forma, ningún sistema religioso es capaz de crear un consenso a cerca de “lo sagrado” y unificar en torno a este las normas y valores de las sociedades occidentales industrializadas. Sin embargo, este hecho no obsta a la dimensión religiosa del ser humano: las sociedades citadas continúan planteándose las mismas cuestiones religiosas fundamentales que hace siglos, pero articulándolas de forma diferente al carecer o rechazar un sistema religioso omniabarcante. Entramos así de lleno en el pluralismo religioso, considerado, desde la perspectiva de Peter Berger, como consecuencia del proceso de la secularización: puesto que las situaciones personales, las necesidades individuales de sentido para poder interpretar el mundo y la vida son enormemente variadas, la respuesta religiosa a tan diversas situaciones de indigencia, por fuerza ha de ser también plural, teniendo la iglesias que convertirse en algo así como proveedoras de consumo religioso en el mercado libre.

El pluralismo religioso se asienta también sobre una serie de presupuestos materiales que lo hacen posible. El siglo XX ha contemplado unos profundos movimientos migratorios apoyados en el avance de las comunicaciones. De esta forma el ciudadano de una sociedad occidental industrializada puede ponerse en contacto y profesar diferentes tradiciones religiosas que en otro tiempo serían totalmente desconocidas, ya sea de forma presencial (mediante la participación de un grupo) o a distancia (mediante el seguimiento personal de credos y prácticas con la vista puesta en una comunidad distante o “grupo de referencia”). En la actualidad ya no se presenta al creyente una única oferta religiosa, sino que puede elegir entre la oferta variada del ”supermercado religioso” de su localidad o provincia. Y no sólo eso, sino que además está rodeado de personas que se declaran abiertamente agnósticas, indiferentes o ateas, aumentando la diversidad religiosa en su entorno social. Por todo ello, el creyente tiene que encontrar razones que justifiquen su pertenencia a un grupo religioso: tiene que convencerse a sí mismo de que su grupo es “el único” o “el mejor” para mantener su vinculación con “lo sagrado”, puesto que en sus entornos existe una gran variedad de grupos que ofrecen respuestas desde ámbitos diferenciados: religiosidad tradicional, gnosis, esoterismo, sistemas filosóficos orientales, Nueva Era y un largo etcétera, que no le va a ayudar en esta tarea.

Las consecuencias más visibles de la situación de pluralismo en la dimensión colectiva en la práctica religiosa son dos: el aumento de grupos pertenecientes a diversas confesiones religiosas, y el tamaño limitado de los mismos. El pequeño grupo otorga a cada miembro un papel activo y dada la posibilidad de crear unos fuertes lazos de unión entre sus integrantes de tal forma que pasa a ser una “segunda familia” que posibilita el desarrollo de relaciones de amistad, redes de economía informal, pautas endogámicas de unión conyugal y reproducción, etc. Estas dos formas ejercen el sentimiento de pertenencia, aumentando la intensidad de las relaciones personales de sus miembros, potencia la actividad religiosa y determina su visión social. Esta “segunda familia” se convierte en una fuente primaria de identidad, contraponiendo los valores morales que surgen de sus credos y prácticas con aquellos que se perciben como “mundanos” o externos.

Luis Pertejo.

Madrid, septiembre, 2018.